Килошенко М.И. Психология моды . – СПб., 2000. Учебник, позволяет многое узнать о том, как люди выстраивают отношения с модой. Глава 7 – Психология выбора модной одежды .
Зиммель Г. Философия моды . (1905.) Родоначальник понятия Теория моды. Размышления Александра Маркова об этой работе .
Зиммель Г . Избранное (Лики культуры) : в 2. Т.1: Созерцание жизни. Мода /Г. Зиммель. – М.:Юрист, 1996.
Барт Р . Система моды . Статьи по семиотике культуры. М. Изд-во им. Сабашниковых, 2004.
Гофман А.Б. Мода и люди . Новая теория моды и модного поведения. 4-е издание, исправленное и дополненное. М, 2010
Сведсен Л. Философия моды . – М., 2007. Прочитать или
Кавамура Юнийа. Теория и практика создания моды . – М., 2009. Социологический анализ практики создания и потребления моды.
Уилсон Э. Облаченные в мечты: мода и соверменность. – М., 2012. Почитать
Гофман А.Б. Мода и обычаи //Рубеж, 2002, №3.
Зиммель Г. Психология моды //Научное образование. 2001, №5.
Вайнштейн О. Б. Одежда как смысл: идеологемы современной моды. // Иностранная литература. 1993. № 7. С. 224–232. – в сети не найдено
Александр МарковГеорг Зиммель: оживающая мода
В фокусе. К 100-летию выхода «Философии культуры» Г. Зиммеля
Георг Зиммель (1858—1918) был одним из первооткрывателей моды как «индустрии»: до его трудов мода понималась прежде всего как игра, вносящая в жизнь требуемое разнообразие, и только Зиммель стал толковать моду как непосредственное выражение жизни современно-го горожанина. До Зиммеля в моде либо видели в основном притвор-ство, позволяющее строже развести социальные роли; либо отмечали попытку внести элемент авантюры в готовые социальные роли, доба-вить элемент имитации и переодевания. В результате мода оказывалась гораздо более скучной вещью, чем высокое искусство — мечта поэта или художника могла рваться в неведомые миры, тогда как творче-ство в области моды в лучшем случае выглядело попыткой примерить на себя чужой образ.
Зиммель заложил основы нового понимания моды прежде всего пото-му, что иначе понял саму жизнь. Жизнь, согласно Зиммелю, — не пустое пространство, заполненное вещами, ждущими своего смертного часа. Напротив, это непосредственное продолжение любых человеческих чувств, мыслей, побуждений; можно сказать, переживание в режиме реального времени. Чувство и мысль не были для него искусственны-ми конструкциями, которые человек накладывает на действительность, чтобы лучше приспособить ее к своим нуждам; напротив, они скорее были отзвуком, эхом действительности, вдохновляющим человека на реальное действие.
Такое доверие к жизни определило революцию в понимании моды. Во времена Зиммеля расхожее понимание моды связывало ее с богат-ством, с досугом самых богатых — в популярных книгах по истории, выпускаемых в конце XIX века, мода Средневековья или Возрожде-ния показывалась на примере одежд двора. Если свободу в создании моды, по застарелым мнениям, давала только высшая власть, то всем остальным оставалось только «гнаться за модой». Это выражение, ко-торое сейчас не может употребляться без снисходительной иронии, в XIX веке было единственным прямым способом описания отношения простого человека к моде: не имея возможности угнаться за властью, за богатством, терпя поражения в охоте за славой, он может гнаться за модой. И тогда житель пригорода может почувствовать себя принад-лежащим блистательному городскому миру, а житель города — участ-ником непреходящих ценностей высшего общества, элиты, которая ни перед кем не должна оправдываться.
Невротизм такого отношения к моде был мало приятен Зиммелю — его представление о «ценности» отличалось от общепринятого. В бы-товом смысле ценность — это то, что можно приобрести и потратить и что оценивается лишь с точки зрения получения удовольствия. Фигура фланера, открытая Бодлером и многократно осмыслявшаяся в XX веке (прежде всего в работах Вальтера Беньямина и Ричарда Сеннета), и есть наиболее убедительное выражение такой растраты, которая при этом ничего не созидает, ни во что не инвестируется, а представляет собой только предельно растянутое удовольствие.
В философии Зиммеля ценность стала пониматься иначе: не как «де-нежная стоимость», «накопленное богатство», а как сердцевина жизни человека. Человек всякий раз оценивает окружающий мир, прежде чем действовать; выносит суждения, прежде чем обрести полноту жизни. Широко открыв глаза, человек как представитель цивилизации при-сматривается к тому, что еще ценного может открыться ему в развер-нувшейся перед ним жизни, и делает глубокий вдох, «воспринимает в себя полноту жизни» перед тем, как производить новую оценку.
Такое понимание ценности как критерия, как суждения, как свое-образной сноровки, позволяющей выгодно обращаться с фактом жиз-ни и получать эмоциональную «прибыль» от любых открытий и рациональную «прибыль» от любого захватывающего опыта, — было неожиданным. Оно позволило связать рационализм, лежащий в осно-ве учебников и энциклопедий, воплощенный в научных формулах и схемах, с повседневным опытом освоения окружающего мира. Оказа-лось, что недостаточно просто систематизировать материал в катало-ге, делая потом однозначные «выводы»; только после того как человек пропустит знание через себя, открыв для самого себя новые грани дав-но знакомых вещей и состояний, можно сказать, что наука выполнила свою миссию.
Неслучайно, как вспоминали современники, автор «Философии культуры» был прилежным посетителем художественных салонов: его интересовали не вещи на своих местах, не произведения, про ко-торые известно, кто и зачем их создал, а неожиданные сочетания худо-жественных стилей, спонтанные и конфликтные проявления казалось бы предсказуемых тенденций в духовной жизни. Внимательно следя за жизнью крупных городов, Зиммель предпочитал видеть конфликт даже на магистральных путях развития искусства: как на центральных улицах города яснее всего становится видимо противоречие интересов горожан, так и на передовом крае развития искусства видно не только самоутверждение «авангардных» художников, но и их споры о реаль-ности красоты, о возможности обретения красоты в современности.
С таким глубоко личным подходом к окружающему социальному миру Зиммель и обратился к теме моды, развив ее и в отдельной кни-ге, и в наиболее авангардном разделе «Философии культуры». Как в жизни современных ему писателей и художников он не хотел видеть только конфликты амбиций и низких страстей, к чему склонялись прямодушные ученые-позитивисты, а стремился увидеть тяжбу о сущ-ности красоты, мучение об идеале, так и мода, с его точки зрения, да-леко выходит за пределы обычных амбиций, обывательского желания покичиться собой и принизить других. Неоспоримая заслуга Зимме-ля — он перестал видеть в моде мелодраму соперничества и раскрыл ее важнейший потенциал для прогресса — потенциал «социализации», вводящей человека в общество.
Конечно, рассуждал философ, человек начинает приобщаться к моде, пытаясь привлечь внимание окружающих, показать себя с луч-шей стороны или просто опередить других в большой игре стилей. Но весьма скоро мода из соперничества частных лиц превращается в непосредственное выражение общественной роли человека. Если бы мода не была механизмом социализации, она оставалась бы лишь услов-ным языком какого-то сообщества, исчезающим вместе с этим сообще-ством или после того, как были поколеблены его привилегии.
Прежде всего мода заставляет человека ставить ясные и понятные цели — некоторые из этих целей, такие как «здоровый образ жизни» или «коммуникабельность», определяющие характер нашей современной цивилизации, во времена Зиммеля только зарождались или же счита-лись свойством какой-то группы, а не целью каждого человека. Так, со-временные Зиммелю врачи, пропагандируя гигиену, меньше всего ду-мали о возможной моде на такой образ жизни — им важно было срочно предотвратить эпидемию или болезнь на производстве; на организм они смотрели как на «завод», нуждающийся в правильном снабжении: нуж-но было минимальными средствами добиться наибольшего результата. Тогда как Зиммель оценил роль не минимальных, а избыточных затрат в здоровом и счастливом развитии общества: именно избыточные за-траты позволяют создать идеалы, интересующие людей, законы обще-ственной жизни, возвращающие вкус к жизни, вдохновенные модные поветрия, которые позволяют отвлечься от текущих дел и представить себя как участника большой жизненной драмы с хорошим концом.
Другие столь же ясные и очевидные цели моды, согласно Зиммелю, — продемонстрировать свой вкус и вовлеченность в обмен актуальными сведениями и, главное, — показать, что в условиях современного шу-мящего города можно распоряжаться своим телом столь же безмятеж-но, как и в первоначальном диком состоянии. В философии Зиммеля измучившая всех со времен Ж.-Ж. Руссо дилемма «наивного дикаря» и «лукавого представителя цивилизации» была снята — философ по-казал, что и представитель цивилизации, надевая изящное украшение или разноцветное платье, точно так же пытается уловить природу, рас-твориться в природе, как и дикарь. Причем цель этого растворения — не экстатическое слияние, а обретение дистанции (в терминологии Ницше «пафос дистанции»): объективно увидеть свое собственное прошлое и справиться хотя бы с некоторыми трудностями, получившими «объек-тивацию» (один из любимых терминов Зиммеля). Модник вступает в игру вовсе не с другими членами сообщества, и нес самим собой, не с идеями, а с самой природой. Это позволяет ему объективно, на рассто-янии, как бы глазами самой природы увидеть и свое прошлое, и свои возможности, и общественные идеалы, к которым подталкивает его рас-пространяющаяся в обществе мода. Зиммелевский «щеголь», любящий избыток в моде, и доводящий модные тенденции едва ли не до абсурда, оказывается парадоксальным образом наилучшим выразителем «обще-ственного мнения» как общего мнения об «объективном».
Далее, именно мода является тем механизмом, который превраща-ет частные желания и стремления граждан в общественный идеал. На-пример, когда мода высших классов проникает в низшие классы, высшие классы сразу же от нее отказываются — если банальный газетчик увидел бы в этом пижонство высших классов, то Зиммель здесь усма-тривает становление самой идеи «общества». Как же с модой связано становление цивилизации нового времени, того, что называется теперь «модернити»? Если для высших классов многих поколений мода была драматическим самовыражением, попыткой выразить в форме одежды или в стилях мебели видение собственной бытовой судьбы (например, в чрезмерно откровенной одежде — открытость сплетням или в тяжело-весных нарядах — избыток текущих обязанностей перед государством или хозяйством), то для низших классов она стала знаком участия во всех сторонах общественной жизни. Получив ключи от модных стилей, низшие классы могут чувствовать себя такими же участниками «обще-го хозяйства» государства, как и высшие классы, независимо от того, какая доля в хозяйстве кому достается. И высший класс тоже, меняя моду, реорганизует собственное участие в политике — если раньше с помощью моды он «называл себя», сетуя на свою судьбу или поручая ее верховной власти, то теперь он становится участником распределе-ния благ, сначала символических (Зиммель говорил об этом задолго до Бурдьё с его идеей «символического капитала»), а потом и реальных. Зиммель действительно верил, что мода в XX веке перестанет быть вы-ражением имущественного неравенства, а напротив, превратится в ме-ханизм порождения социальной справедливости.
Где каждый класс контролирует развитие «своей» моды и созда-ет свои нормы обновления стилей в одежде или архитектуре, там нет общества — мода служит просто способом распространения воли го-сударства, а тенденции в архитектуре представляют собой тот язык, на котором власть разговаривает с народом. Тогда как в современном обществе, обществе сбывшейся современности (модерности), считал Зиммель, власть — переменная функция, а не постоянная: тот, кто ока-зался в русле моды, кто умеет предвидеть новые тенденции, тот бли-зок к тому, чтобы повлиять и на отдельные политические решения власти: он не просто предугадывает возможные повороты внутренней и внешней политики (это можно было делать и раньше, замечая «вея-ния в мире»), но активно программирует эти повороты, вводя новые стили ведения политики.
Но и эта мода, говорили Зиммель и его последователи, подчинена общественным идеалам. Скажем, если в былые века роскошь показы-вала могущество местной власти, то теперь она говорит о стремлении элит создать канон социального взаимодействия международного уров-ня, своеобразную дипломатию моды. Тогда как, напротив, распростра-нение простоты, умеренности и чистоты говорит вовсе не о том, что нравственный идеал скромности одержал победу, но лишь о достигну-том успехе в развитии общества — представитель элиты не нуждается в особых знаках отличия, чтобы в необходимом случае получить от обще-ства и моральную, и интеллектуальную, и трудовую поддержку.
Рассуждая о моде, Зиммель ссылался на понятие мимесиса, или под-ражания, центральное для всей европейской теории искусства. В клас-сической культуре, начиная с древних Афин, подражанием называли способность быть похожим на кого-то, «подражание природе» — умение действовать так, как действует природа, в том числе как она действует в самом человеке, когда не встречает помех. Поэтому противоречия между «воспроизведением образцов» и «творческим самовыражением» классическая культура не знала — напротив, творческое самовыраже-ние только и должно было выявить свойства природы, подражающей другой природе. Мода, по мнению Зиммеля, позволяет вернуться к классическому пониманию подражания: отстаивая в моде свою инди-видуальность, человек позволяет действовать в себе общей природе — потому что всякое его стремление к индивидуальности отливается в какую-нибудь «форму», поглощаемую общей природой. Природа, как продолжение человеческих стремлений, по учению Зиммеля, способна поглотить любые необычные формы, созданные человеком и челове-чеством, превращая их в метафоры желаний.
В отличие от Ролана Барта, который, как все помнят, в «Системе моды» (1967) утверждал, что мода может манипулировать любыми же-ланиями, придавая им смысл точно так же, как языковая система при-дает смысл отдельным словам, Зиммель считал, что желание никогда не может полностью стать предметом манипуляций. Человеком, конеч-но, владеет множество страстей, он часто становится их жертвой и ча-сто пытается наделить некоторые из них новым смыслом. Но в системе Зиммеля все желания блекнут перед одним большим и неоспоримым — стремлением слиться с природой, ощутить полноту природной жизни в самом себе, чтобы потом уже с полным правом найти в себе правду жизни, спастись от истеричного отчаяния. И это желание и движет мо-дой, при всей пестроте тенденций. Мы и сейчас видим, как стремление к прогрессу вдруг оборачивается «биологическими» мотивами, желание подчеркнуть политический прогресс современной цивилизации — ре- тромотивами, которые выглядят как почки, из которых проклевывают-ся достижения сегодняшнего дня. Мы видим, что и странное переплете-ние техно- и биомотивов, и ретроволны, и кибербиоэстетика подиумной моды, и многие явления, к которым мы уже успели привыкнуть почти как к «естественным», говорят именно о таком возвращении к природе, с тайным замыслом гармонизировать социальный мир.
Конечно, далеко не все замыслы становятся реальностью: стремление исследовать все существующие вокруг формы само нуждается в новой форме мысли, чтобы зазвучать в полную силу для новых поколений. Большой проект Зиммеля исследовать сущность желания и выявить за-коны «объективации форм» был осуществлен только отчасти. После-дующая философия не стала останавливаться на «жизненном порыве» как лучшем средстве подражания природе; она стала анализировать те свойства языка, которые позволяют нам говорить о реальности приро-ды. Исследование реальности оказалось тесно переплетено с исследо-ванием языка: именно это мы знаем по структурализму и постструк-турализму с их неоценимым вкладом в исследование значений в моде (семиотики моды). Но 100-летний юбилей книги Зиммеля — лучший способ вспомнить если не о заслугах философа перед наукой о моде, то по крайней мере об особом благородстве его мысли.
Текущая страница: 3 (всего у книги 20 страниц) [доступный отрывок для чтения: 14 страниц]
Социологическая теория моды
Г. Зиммеля
Еще одной фундаментальной теоретической разработкой теории моды в рамках классической социологии стала теория моды Георга Зиммеля (1858–1918).
Г. Зиммель является создателем одной из самых проработанных теорий моды, которая и в настоящее время сохраняет свою значимость. Его теория моды является целостным образованием, соединяющим в себе теоретико-методологический и исторический анализ. Основу теоретико-методологической конструкции моды составляет известная зиммелевская методология социологического анализа, центральное место в которой занимает принцип методологического индивидуализма – исследование и описание социальной и исторической жизни как результата совокупной деятельности индивидов.
Мода по природе своей противоречивая форма жизни, воплощающая противоречащие друг другу силы и ориентации. Эти ориентации имеют глубинный характер и выступают условиями существования любой социальной формы и явления. Их выявление является условием понимания моды как социальной и культурной формы жизни.
Г. Зиммель выделяет две фундаментальные, базисные силы или стремления, которые определяют эту действительность и оформляют результирующее целое исторической жизни: вектор движения к объединению, сохранению единства, с одной стороны, и стремление к дифференциации – с другой. Этот дуализм, – пишет Г. Зиммель, – не может не быть «почувствован по отдельным противоположностям, типичным для нашего бытия, как последний формообразующий фактор».14
Зиммель Г. Мода // Избранное. Том 2. Созерцание жизни. М., 1996. С. 266.
Первое стремление является основой «всеобщности, единства, успокаивающего равенства форм и содержания жизни, второе – движением, многообразием отдельных элементов, беспокойным развитием индивидуального содержания и перехода его в другое. Каждая существенная форма жизни и истории нашего рода представляет собой в своей области особый вид соединения интереса к длительности, единству, равенству с интересом к изменению, к особенному, неповторимому».15
Там же. С. 267.
В социальном воплощении этих двух ориентаций основой одной из них, как указывает Г. Зиммель, служит психологическая тенденция к подражанию. Подражание он определяет как психологическое наследие, как переход от групповой жизни к индивидуальной. Привлекательность подражания состоит в том, что оно предоставляет нам возможность целенаправленной и осмысленной деятельности там, где нет ничего личного и творческого. «Подражание, – пишет Г. Зиммель, – дает нам на практике своеобразное успокоение, подобное тому, которое мы ощущаем в теории, когда подводим отдельное явление под общее понятие. …Подражание освобождает индивида от мучений, связанных с выбором, и позволяет ему выступать просто в качестве творения группы, сосуда социальных содержаний».16
Там же. С. 267.
Подражание, таким образом, соответствует той направленности нашего существа, которая довольствуется вхождением единичного во всеобщность, подчеркивает постоянное.
Однако человек подражающий – это только один из полюсов единого человеческого существа. Другим полюсом является человек телеологический, связанный «с той нашей направленностью, которая хочет продвигаться к новым, собственным формам жизни».17
Там же. С. 268.
Каждый из этих принципов, как утверждает Г. Зиммель, уходит в бесконечность, и в силу этого жизнь общества представляет постоянную их борьбу, в которой «спор идет за каждую пядь», а социальные институты выступают устойчивыми формами их примирения, в которых «антагонизм обеих сторон принял внешнюю форму согласия».18
Там же. С. 268.
Мода, таким образом, согласно Г. Зиммелю, по своей природе является институтом. Как социальный институт она представляет собой подражание образцу и этим «удовлетворяет потребности в социальной опоре, приводит отдельного человека в колею, по которой следуют все, дает всеобщее превращающее поведение индивида просто в пример. Однако она в такой же степени удовлетворяет потребность в различии, тенденцию к дифференциации, к изменению, к выделению из общей массы».19
Там же. С. 268.
Это удается ей, с одной стороны, благодаря смене содержаний, придающей моде настоящего индивидуальный отпечаток, отличающий ее от моды прошлого и будущего. С другой стороны, благодаря тому, что мода всегда, как утверждает Г. Зиммель, носит классовый характер, и мода высшего сословия всегда отличается от моды низшего. «Тем самым мода – не что иное, как одна из форм жизни, посредством которых тенденция к социальному выравниванию соединяется с тенденцией к индивидуальному различению и изменению в единой деятельности».20
Там же. С. 268.
Мода, по Г. Зиммелю, – продукт разделения общества на классы, она выражает себя «как часть, двойная функция которой состоит в том, чтобы внутренне соединить определенный круг и вместе с тем отделить его от других».21
Там же. С. 269.
Мода означает присоединение к равным по социальному положению и отделению от нижестоящих. Связывать и разъединять – таковы две основные функции моды, которые имеют сугубо социальный характер. Это подтверждается тем простым фактом, что, как утверждает Г. Зиммель, в моде «нет и следа целесообразности».
Это последнее утверждение является ключевым и центральным в понимании того, как Г. Зиммель трактует моду. Он четко разводит одежду, которая по существу, по своей природе соответствует нашим потребностям, и моду, которая подчас уродлива, отвратительна, несуразна и бессмысленна, что «свидетельствует о ее индифферентности к объективным нормам жизни и указывает на другую ее мотивацию, а именно на типично социальную как единственно остающуюся вероятной».22
Там же. С. 269.
Мода в этом смысле, или как ее еще называет Г. Зиммель «новая мода» – явление историческое. Она появляется только в высокодифференцированных, а значит высокоразвитых обществах, в которых каждая социальная группа в том числе и посредством моды выражает свое «единение внутри и дифференциацию вовне». Там, где потребность во внутреннем единении и внешнем обособлении отсутствует, там мода не будет установлена и «ее царство кончится». Именно поэтому мода не бывает разнообразной в низших сословиях и практически отсутствует у примитивных народов. У этих народов отсутствует страх смешения и стирания различий, который «заставляет классы культурных народов прибегать к дифференциации в одежде, поведении, вкусах и т. д.»23
Там же. С. 262.
Происхождение новой моды увязывается Г. Зиммелем лишь с высшими сословиями и с европейскими обществами Нового времени с их «индивидулистическим расщеплением», на фоне которого «унифицирующий момент моды» становится особенно значимым. Существование моды в современную ему эпоху Г. Зиммель увязывает со средним классом и городской формой жизни, а также с экономическим подъемом низших слоев в том темпе, в каком это происходит в больших городах.
Г. Зиммель указывает еще на один аспект моды, особенно значимый для ее современного понимания. Быстрота и скорость протекания социального времени в европейских обществах Нового времени в противовес стабильности и неизменности примитивных обществ, приводит к быстроте изменения моды: «чем более нервна эпоха, тем быстрее меняются ее моды, ибо потребность в изменении раздражения – один из существенных компонентов моды, тесно связанный с возбуждением нервной энергии».24
Там же. С. 273.
Специфически «нетерпеливый» темп современной жизни свидетельствует, как считает Г. Зиммель, не только о жажде быстрой смены содержаний, но и о формальной привлекательности границы, «начала и конца», «прихода и ухода». Речь идет о том, что мода обретает привлекательность границы, новизны и преходящести, находясь на «водоразделе между прошлым и будущим», она дает сильное «чувство настоящего». Верно и обратное – акцентирование настоящего есть одновременно акцентирование изменения. Мода создает и фиксирует, таким образом, чувство социального времени.
С модой и в моде находят свое воплощение множество социальных чувств, таких, например, как зависть, потребность в отличии, потребность во внимании, в особом положении, в чувстве господства и подчинения, мужского и женского начала. Особая приверженность моде женщин обусловлена тем, что мода служит как бы «вентилем, позволяющим женщинам удовлетворять их потребность в известном отличии и возвышении в тех случаях, когда в других областях им отказано».25
Там же. С. 280.
Слабому человеку, избегающему индивидуализации, боящемуся в практической жизни опираться на себя, мода позволяет избежать ответственности и необходимости опираться только на свои силы. Сильному же человеку такая форма препятствует использовать превосходящие других силы. Мода выступает, таким образом, еще и сдерживающим, умеряющим началом.
В моде, вместе с тем, полностью отсутствует чувство стыда, подобно тому, как отсутствует чувство ответственности у участников массовых преступлений. Она освобождает человека от всякой ответственности – этической и эстетической.
Мода, как пишет Г. Зиммель, обладает существенным признаком – она «стрижет все индивидуальности под одну гребенку, но всегда так, что не охватывает всего человека, и всегда остается для него чем-то внешним, находящимся на периферии личности… Нивелирующее подавление, таким образом, передвигается на слои внешней жизни, чтобы они предоставили покров и защиту внутренней жизни».26
Там же. С. 282–283.
В таком понимании мода подобна праву, она касается только внешней стороны жизни, которая обращена к обществу и является поэтому «социальной формой удивительной целесообразности. Она дает человеку схему, которая позволяет ему недвусмысленно обосновывать свою связь со всеобщим, свое следование нормам, которые даны его временем, сословием, узким кругом, и это позволяет ему все больше концентрировать свободу, которую вообще предоставляет жизнь, в глубине своей сущности.»27
Там же. С. 285.
Г. Тарда
В рамках своей общей социологической теории анализирует феномен моды Жан-Габриель Тард (1843–1904). Классик французской социологии Г. Тард определял моду как один из видов подражания. В своем основном научном труде «Законы подражания», вышедшем в 1890 году, Г. Тард создает фундаментальную теорию человеческого поведения и социальных отношений, основой которых является имитация, или подражание. Подражание рассматривается им в качестве универсального объяснительного принципа всей жизни – как индивидуальной, так и общественной. Социально-коммуникативная деятельность индивидов в форме подражания выступает, по мнению Г. Тарда, основой общества.
Г. Тард не выделяет моду в отдельный социальный феномен, а рассматривает в качестве частного случая подражания, являющегося, по его мнению, основой общества. «Общество – это подражание»28
Тард Г. Законы подражания. СПб.: Обществ. Польза, 1892. С. 89.
, – пишет Г. Тард, а мода является частным случаем подражания: «Всякие сходства социального происхождения, замечаемые в мире общественном, представляют прямое или косвенное следствие подражания во всевозможных его видах: подражания-обычая или подражания-моды, подражания-симпатии или подражания-повиновения, подражания-обучения или подражания-воспитания, подражания слепого или подражания сознательного и т. д.»29
Там же. С. 14.
Теория моды у Г. Тарда – это часть общей концепции социального взаимодействия в форме подражания. Поэтому для понимания концепции моды в трудах Г. Тарда следует рассмотреть сам феномен подражания.
Г. Тард отмечает такое качество социальной действительности как универсальность: «Все это можно очень хорошо наблюдать на наших европейских обществах, где необычайно развитие всякого рода моды, моды по отношению к одежде, пище, жилищу, потребностям, идеям, учреждениям, искусствам, ведет к превращению всего населения Европы в людей, представляющих собою издание, набранное одним и тем же шрифтом и выпущенное в нескольких сотнях миллионов экземпляров». Он добавляет, что «именно эта удивительная нивелировка породила статистику и политическую экономию, так удачно названную социальной физикой
… Без моды и обычая не было бы социального количества, не было бы в частности ни ценности, ни денег, не было бы, следовательно, и науки ни о богатстве, ни о финансах».30
Там же. С. 15.
И основной причиной такой всеобщей универсальности Г. Тард считает подражание: «…все, что есть в явлениях, представляемых человеческими обществами, социального, а не жизненного или физического, будет ли то сходство или различие, – имеет своей причиной подражание».31
Там же. С. 50.
Ставя перед собой вопрос «что такое общество?», Г. Тард полемизирует с традиционными взглядами на общество как на «группу индивидов, оказывающих друг другу взаимные услуги». Обмен услугами не всегда может служить основой для классификации неких отношений, как общества. На его взгляд, «необходимым условием, без которого два существа не могли бы принять на себя взаимных обязанностей или признать за собою взаимные права, является то, что у них должен быть общий им запас идей и традиций, общий язык или общий переводчик и все тесные сходства, образуемые воспитанием, т. е. одною из форм подражания».32
Там же. С. 63.
Его определение социальной группы выглядит следующим образом: «это – собрание существ, поскольку они готовы подражать друг другу или поскольку они, не подражая друг другу теперь, подходят друг другу, поскольку общие им черты являются старинными копиями с одного и того же образца».33
Там же. С. 68.
Таким образом, на поставленный выше вопрос: «Что такое общество?», Г. Тард дает однозначный ответ: «общество – это подражание». Далее ему представляется необходимым выявить природу самого подражания: «Нам остается теперь спросить: что же такое подражание? Здесь социолог должен предоставить слово психологу».34
Там же. С. 74.
Исследуя феномен подражания с этой точки зрения, Г. Тард отмечает, что «общество не могло бы жить, не могло бы сделать шага вперед, измениться, не обладая сокровищем рутины, обезьянства и совершенно бараньей стадности, непрерывно возрастающих с каждым следующим поколением».35
Там же. С. 76.
Для характеристики процесса подражания Г. Тард использует такие понятия, как «сомнабулизм» и «магнетизер», популярные в конце XIX века и характеризующие поведение человека как иррациональное, зависимое и подверженное внешнему влиянию. «Я вовсе не фантазирую, – пишет он, – рассматривая социального человека как настоящего сомнамбула».36
Там же. С. 77.
Речь идет о том, что, по мнению Г. Тарда, подражание в основном носит неосознанный характер, однако, именно это «сомнамбулическое» состояние и есть основная характеристика «человека социального»: «Общество – это подражание, а подражание – род гипнотизма
… Быть доверчивым и послушным и быть им в высокой степени, как гипнотик или как человек в качестве социального существа – это значит, прежде всего, быть подражателем».37
Там же. С. 89.
«Социальное состояние, – отмечает он, – как состояние гипнотическое, есть не что иное, как сон, сон по приказу и сон в деятельном состоянии. Не иметь никаких идей, кроме внушенных, и считать их самопроизвольными – такова иллюзия, свойственная как сомнамбулу, так равно и социальному человеку».38
Там же. С. 78.
«Социальный сомнамбулизм» – вот «психическая» основа социального взаимодействия и социального состояния как такового: «Быть в обществе „как дома“ – это значит попасть в тон, поддаться настроению этого общества, говорить его своеобразным языком, копировать ухватки его людей и, наконец, беспрепятственно отдаться на волю всем этим многочисленным потокам влияний, окружающих нас, … до какой степени всему этому подчиниться, что потерять даже всякое сознание о своем плене и рабстве… Это есть возникающее
социальное состояние
».39
Там же. С. 87.
Таким образом, основные социальные процессы – процессы подражания – Г. Тард описывает, фактически, как процесс взаимодействия «сомнамбула» и «магнетизера». Основной причиной такого слепого подчинения сомнамбула магнетизеру он видит в обаянии самой личности магнетизера: «вначале всякого древнего общества a fortiori должно было существовать в широких размерах проявление авторитета некоторых царственно-величавых и не допускающих возражения личностей. Правда ли, что их царение опиралось преимущественно на террор и обман, как это утверждают? Нет, такое объяснение явно недостаточно. Они могли царствовать благодаря своему обаянию
… Магнетизеру нет надобности лгать для того, чтобы магнетизируемый слепо ему верил; ему нет надобности в запугивании, чтобы ему беспрекословно повиновались. Он обаятелен – вот и все».40
Там же. С. 78–79.
Более того, именно в обаянии или, говоря современным языком, харизматичности лидеров (отдельных индивидов или целых наций) Г. Тард видит причины как установления обычая, так и возникновения моды: «Когда магнетизирующая мода
заменяет собой магнетизирующий обычай
, начинается обыкновенный симптом социальной революции, происходит аналогичное явление, только в более широких размерах».41
Там же. С. 83–84.
Такую, казалось бы, легкомысленную схему глубинных социальных процессов взаимодействия – «магнетизер – сомнамбул» – Г. Тард поясняет обычной человеческой ленью. Думать самостоятельно всегда утомительнее, чем думать при помощи другого – утверждает Г. Тард.
Кроме того, такая форма поведения не лишена, в понимании Г. Тарда, и определенной степени рациональности, т. к. подражая лидеру, человек заимствует его стратегию успеха: «Обыкновенно какой-нибудь обаятельно-действующий человек дает импульс, отражающийся тотчас же на тысячах людей, копирующих его во всем и заимствующих у него его обаятельность, благодаря которой они сами действуют на миллионы дальше стоящих людей… Повторяю, впрочем, что вовсе не страх, не насилие победителя, а удивление, блеск ощущаемого властного превосходства производят социальный сомнамбулизм».42
Там же. С. 86.
Помимо этого, Г. Тард подчеркивает естественную необходимость авторитета лидера для принятия того или иного решения большинством индивидуумов: «Энергичный и авторитетный человек получает над слабыми натурами абсолютную власть; он дает им то, чего им недостает: известное направление. Повиновение ему составляет не обязанность, а потребность. Таким образом возникает всякая социальная связь. Повиновение вообще есть сестра веры».43
Там же. С. 204.
И в этом – интеллектуальном и психологическом неравенстве людей – на взгляд Г. Тарда, состоит одна из причин всеобщего характера подражания. Т. е. более слабые и менее развитые личности подражают более сильным и развитым.
Составляя, по мнению Г. Тарда, самую суть социальной жизни, подражание, как в форме обычая, так и в форме моды является также механизмом социального контроля: «С какой бы точки зрения мы ни рассматривали социальную жизнь, она, развиваясь, роковым образом приводит в конце концов к образованию известного этикета, т. е. к торжеству самого полного однообразия (conformisme) над индивидуальным произволом».44
Там же. С. 195.
Общественная потребность в однообразии «настолько присуща по самой природе социальному человеку, что на извечной ступени развития она становится сознательной, и человечество, чтобы дать ей удовлетворение, прибегает к быстрым и насильственным мерам»: в древней цивилизации – это системы церемоний и обрядов, за неукоснительным соблюдением которых следили чиновники или церемонийместеры. В современном мире – это «подражание-мода»: «Мы смеемся над ними, забывая, что наши великие портные, великие модистки, фабриканты, даже наши журналисты представляют по отношению к подражанию-моде в сущности то же самое, что представляют эти светские и религиозные церемонийместеры по отношению к подражанию-обычаю… Благодаря им наши костюмы, разговоры, мысли, вкусы, наши потребности всякого рода выкраиваются по одному шаблону, отступать от которого признано неприличным; и такое однообразие от одного края материка до другого считается за самый несомненный признак цивилизованности».45
Там же. С. 198.
Помимо указанной выше социальной функции контроля, подражание несет общие культурно-цивилизационные функции. Г. Тард призывает «распознать в факте подражания глубину, действительно присущую ему». «Когда один человек копирует другого, когда один класс общества одевается, заводит мебель, развлечения другого класса, то это совершается потому, что этот человек или этот класс уже позаимствовал у другого человека или класса чувства и потребности, которые находят себе внешнее выражение означенным образом».46
Там же. С. 204.
Процесс подражания, таким образом, направлен от внутреннего содержания к внешним формам, которые его выражают, а усвоение нового поведения является следствием усвоения новых идей. «Итак, – пишет Г. Тард, – подражание, следовательно, идет от внутреннего к внешнему, хотя поверхностные наблюдения говорят, по-видимому, о противном. С первого взгляда, кажется, что народ или известный класс общества, подражающий другому, начинает с подражает в роскоши и искусствах, что он делает это раньше, чем проникается вкусами и литературой, идеями и стремлениями, одним словом – духом копируемого народа или класса; но в действительности бывает как раз наоборот… В XVII веке, когда установилось французское главенство, французская литература господствовала уже в Европе, и в силу этого французские искусства, французские моды обошли весь мир».47
Там же. С. 205.
Помимо этого, Г. Тард считает, что самым убедительным доказательством развития подражаний «от внутреннего» является тот факт, что зависть, в отношениях различных классов, никогда не предшествует повиновению и доверию, а, напротив, является всегда следствием предыдущего повиновения и доверия.
Таким образом, несмотря на изложенную выше его концепцию социального сомнамбулизма, согласно которой подражание носит неосознанный характер, Г. Тард, тем не менее, увязывает процесс подражания с внутренней логикой индивида. Согласно этой логике сначала он должен принять идеи, выражением которых будут соответствующие внешние качества, доступные для подражания: «Это движение изнутри наружу, если мы попытаемся формулировать его точнее, сводится к следующему: 1) сначала подражают идеям, а потом их выражению; 2) сначала подражают цели, а потом средству. Внутреннее – это цели или идеи; внешнее – средства или выражения».48
Там же. С. 213.
В подражании низших слоев высшим Г. Тард видит основу и главное проявление демократизации общества: «Демократическим называют период, начинающийся с того момента, когда вследствие различных причин, расстояние между различными классами уменьшилось до такой степени, что даже самые низкие начинают подражать по внешности самым высоким».49
Там же. С. 228.
Г. Тард убежден, что всякий прогресс, не исключая прогресса равенства, совершался путем подражания, и притом подражания высшим классам. «Итак, – пишет далее Г. Тард, – какова бы не была организация общества – теократическая, аристократическая, демократическая – подражание всюду следует одинаковому закону: оно распространяется от высшего к низшему, и в этом распространении действует изнутри наружу».50
Там же. С. 233.
Мода, таким образом, является одной из фундаментальных форм подражания, механизмом социального контроля, она вырастает из церемоний и обряда и связана с общим процессом цивилизации и демократизации общества. Вместе с тем, она обладает рядом специфических характеристик. Опираясь на эти общие теоретические положения, укажем особенности моды как одной из двух основных форм подражания.
Как уже было отмечено выше, мода, по Г. Тарду, появляется как альтернатива обычаю и предстает как социальная новация и основная форма влияния одной группы на другую, одной нации на другую. Обращаясь, например, к истории, он приходит к выводу, что «после того, как известная оригинальная форма цивилизации, возникнув первоначально в среде данного племени, распространяясь путем обычая
в течение веков в этой замкнутой среде, затем вырвавшись из этих тесных пределов и продолжая распространяться среди родственных или чуждых племен путем моды
, в конце концов, подчиняет себе все разнородные элементы и сливает их в новую, приспособленную к ней человеческую разновидность, в новую нацию».51
Там же. С. 249.
Мода также, согласно Г. Тарду, является источником основного социального конфликта между приверженцами нового и сторонниками традиций: «мы всюду замечаем, как мода и обычай воплощаются политически в двух великих партиях, борьба и попеременное торжество которых объясняют все явления политического прогресса народов».52
Там же. С. 281.
На ранних стадиях исторического развития «обычай царствовал безраздельно или почти безраздельно, потом стал заменяться модой. Между тем, мода растет, и олицетворяющая ее партия, вначале разбитая, заставляет наконец принять свои новшества».53
Там же. С. 283.
И далее Г. Тард задается вопросом: «Но кончается ли дело победой моды над рутиной? Отнюдь нет. Сама победа становится полной только после того, как консервативная партия, признав свое поражение, овладевает позицией, преобразуется в партию национальную, и вливает в новую прививку соки традиции… Река обычая вступает после этого в свое русло, правда чрезвычайно расширившееся, и начинается новый цикл. Он развивается и оканчивается так же, как и предыдущий; и так будет происходить без сомнения до полного политического объединения и однообразия всего человеческого рода».54
Там же. С. 286–287.
Социальные последствия приверженности моде выходят за пределы простой новации: «Когда обычай заменяется модою, человек менее гордится своею кровью, утрачивает веру, но зато, вследствие прогрессивной ассимиляции умов, придает громадное значение общественному мнению».55
Там же. С. 344.
Основной причиной возникновения моды Г. Тард считает иностранные влияния: «Но чем вызвана мода, как не толчком, данным соседнею страною, где сделаны новые плодотворные открытия?»56
Там же. С. 331.
Распространение подражания за пределы определенной нации, которое Тард назвал модой, составляет, на его взгляд, «не что иное, как перенесение закона, управляющего сословными отношениями, в область международную». Мода, с точки зрения Г. Тарда, это тот же обычай, но действующий в новой социальной среде и в силу этого выступающий как новация: «Благодаря вторжению моды, все государства подражают государству, пользующемуся в данный момент превосходством, подобно тому, как низшие общественные классы подражают высшим».57
Там же. С. 349.
Основным следствием такого воздействия моды Г. Тард видит перспективу установления полного единообразия на территории всех вовлеченных в нее государств.
Помимо общей социализирующей функции моды, Г. Тард особо выделяет ее значение в экономической сфере, прежде всего, для современной промышленности, требующей универсализации потребностей: «… первым и предварительным условием развития крупной промышленности, значительного благосостояния, а также искусства является широкое распространение однородных потребностей и вкусов или индивидуальных обычаев
».58
Там же. С. 322.
Для Г. Тарда очевидно, что без единообразия в потребностях невозможно развитие промышленного производства. Одновременно промышленность, будучи ориентирована на единообразные потребности самой своей структурой, является дополнительным механизмом «установления единообразия»: «В наше время в Европе, Америке и других частях света все более распространяется однообразие в постройках, пищи, одежде, предметах роскоши и проявлениях вежливости. Это однообразие, которое конечно поразило бы Геродота, нас нисколько не удивляет. Оно, однако, составляет факт громадной важности, потому что без него было бы немыслимо теперешнее широкое развитие промышленности, хотя с другой стороны, именно успехи промышленности и содействовали установлению этого однообразия».59
Там же. С. 313.
Развитие подражания в форме моды, по мнению Г. Тарда, приводит к определенным характерным особенностям развития промышленности. Во-первых, это – недолговечность производимых товаров: «… когда наступает господство моды, однообразной в различных местностях, но изменяющейся из года в год, – промышленник заботится больше о количестве, чем о прочности. Один строитель торговых судов в Америке говорил Токвилю, что для него прямой расчет строить непрочные суда, в виду изменчивости вкуса на них».60
Там же. С. 323.
С другой стороны, именно возникновение моды приводит, по мнению Г. Тарда, к интеллектуализации производства и широкому развитию технологий: «Нетрудно проследить, какой характер придает промышленности господство моды,… промышленность должна развиваться в механическом и научном отношениях и утратить свою самобытность и художественность. Словом, господство моды связано, – что может показаться весьма странным, с господством разума и, прибавлю я, с господством индивидуализма и натурализма».61
Там же. С. 329.
В заключении Г. Тард подчеркивает связь обычая и моды с определенными историческими этапами развития цивилизации и необратимость их состояния ввиду четкой соотнесенности внешних форм внутреннему, идейному, содержанию. В качестве исключения он выделяет «женские моды»: «Почему, однако, одни только женские моды могут развиваться в обратном направлении, совершенно независимо от порядка, в каком развивались идеи и нравы? Это, несомненно, объясняется незначительным участием женщин в политической и умственной жизни, их всюду и всегда преобладающим желанием нравиться физически и, несмотря на их пристрастие к переменам, основною неподвижностью их природы».62
Там же. С. 364.
Таким образом, подводя итог, можно зафиксировать, что концепция моды у Г. Тарда является частью его общей концепции социального взаимодействия, основной формой которого является подражание. Г. Тард выделяет два основных вида подражания – обычай и моду. Мода появляется как альтернатива обычаю и предстает как форма социальной новации. В остальном принципиальных отличий между функционированием этих двух видов подражания – обычая и моды – Г. Тард не выделяет, исследуя их как базисный общественный процесс и основу общества. Таким образом, феномен моды предстает у Г. Тарда как одна из основных форм подражания, значение которой усиливается в современных промышленных обществах. Кроме того, она является механизмом, ведущим всю цивилизацию к унифицированным формам и состояниям.
Г. Зиммель (1858-1918) - всемирно известный мыслитель, автор 30 книг и многочисленных статей о философии и социологии культуры. Характерные для его трудов острота творческого ума, широта интеллектуальных интересов, тонкие психологические наблюдения, эмоциональная энергетика стиля изложения и необычные сюжеты и размышления о жизни дают мощный импульс для изучения явлений культуры.
В сферу интересов Г. Зиммеля попадают самые разные эпизоды, но они существуют в жизни, и он стремится дать им философское и культурологическое объяснение. Ему принадлежат статьи о созерцании природы и смысле путешествий, о роли случая и неожиданных приключений в жизни человека. Глубокого смысла полны статьи о религии и личности Бога, о философии истории и культуры, о любви и судьбе. Неожиданны рассуждения о философии денег и богатстве, о скупости и щедрости, о смерти и бессмертии, о моде и ее непостоянстве, о мужской и женской культуре... Мыслитель обогатил культурологию новыми идеями и пророческими озарениями. Он предложил немало новых и оригинальных проблем культурологических исследований.
Тайнам творческой индивидуальности и личности гения посвящены его сочинения о И. Канте и Ф. Ницше, И. Гёте и Микеланджело. Г. Зиммель был скорее инициатором философского осмысления культуры, нежели последовательным аналитиком. Но научная инициатива обсуждения жизненно важных проблем принадлежала именно ему, и в этом заключается его значение для развития науки. Интерес к нему сохраняется вплоть до настоящего времени, хотя не всегда остается одинаковым.
Из широкого круга проблем философии и социологии культуры Г. Зиммеля сосредоточим внимание на двух вопросах, интересных
для культурологии:
1) определение понятия и сущности культуры; историческое изменение форм культуры; конфликты и кризис культуры;
2) социальный смысл и значение моды в истории культуры; соотношение традиций и новаторства.
Философия культуры изложена в статьях Г. Зиммеля «Понятие и трагедия культуры», «О сущности культуры», «Изменение форм
466 Глава 18. Развитие культурологической мысли...
18.3. Проблемы культуры в «философии жизни» 473
логически каждая новая мода воспринимается так, будто она собирается существовать вечно. Поэтому ее новые образцы кажутся особенно привлекательными, хотя, приобретая их, человек должен понимать, что очень скоро они устареют и потребуют замены.
В этом водовороте модных перемен относительную устойчивость сохраняет классика. Она представляет собой относительно стабильную концентрацию модных элементов «вокруг покоящегося центра». Классика гармонична и устойчива, не допускает крайних вариаций и нарушения баланса. Она тоже является модой, но при этом сохраняет свою целостность, не подчиняясь сиюминутному импульсу.
Мода как социальное явление не только закономерна в жизни, но и вполне естественна, ибо соответствует стремлениям человека к обновлению и обособлению, использованию оригинальности для подчеркивания индивидуальности и принадлежности к определенной группе. Мода оказывает широкое воздействие на культуру, вовлекая в круг перемен различные слои, становясь символом новизны в изменяющемся мире.
Зиммель Г. Избранное. пер. с нем. в 2 томах. т. 2. Созерцание жизни. М., 1996. 607 с.
Мода
То, как нам дано постигать явления жизни, заставляет нас
в каждом пункте существования ощущать множество сил,
причем таким образом, что каждая из них в сущности
стремится выйти за пределы действительного явления, теряет
свою бесконечность, наталкиваясь на другую, и переводит ее
просто в напряжение и стремление. В каждой деятельности,
даже самой исчерпывающей и плодотворной, мы ощущаем не-
что, еще не получившее полного выражения. По мере того как
это происходит посредством взаимного ограничения наталки-
вающихся друг на друга элементов, в их дуализме открывается
единство всей жизни. И лишь поскольку каждая внутренняя энер-
гия стремится выйти за пределы видимого выражения, жизнь
обретает то богатство неисчерпанных возможностей, которое
дополняет ее фрагментарную действительность; только это по-
зволяет предвидеть в ее явлениях более глубокие силы, не
разрешенные напряжения, борьбу и мир в большем объеме,
чем выражено в их непосредственной данности.
Этот дуализм не может быть непосредственно описан, он
может быть только почувствован по отдельным противополож-
ностям, типичным для нашего бытия, как последний формооб-
разующий фактор. Первое указание дает физиологическая ос-
нова нашего существа: оно нуждается как в движении, так и в
покое, как в продуктивности, так и в рецептивности. В жизни
духа этот дуализм выражен в том, что мы, с одной стороны,
стремимся к всеобщему, с другой - к постижению единичного;
первое дает нашему духу покой, обособленность позволяет ему
двигаться от одного случая к другому. То же происходит и в
эмоциональной жизни: мы так же ищем спокойной самоотдачи
людям и вещам, как энергичного самоутверждения по отноше-
нию к тем и другим. Вся история общества проходит в борьбе,
компромиссах и в медленно достигаемых и быстро утрачивае-
мых примирениях, которые совершаются между растворением
в нашей социальной группе и выходом из нее. Воплощаются ли
колебание нашей души между этими полюсами философски в
противоположности между учением о всеединстве и догмы о
несравнимости, в для-себя-бытии каждого элемента мира или
в практической борьбе в виде противоположности между соци-
ализмом и индивидуализмом, это всегда одна и та же основная
форма дуализма, которая в конце концов находит свое выра-
жение в биологии как противоположность наследственности и
изменения - первая является основой всеобщности, единства,
успокающего равенства форм и содержаний жизни, второе -
движением, многообразием отдельных элементов, беспокойным
развитием индивидуального содержания жизни и перехода его
в другое. Каждая существенная форма жизни в истории нашего
рода представляет собой в своей области особый вид соеди-
нения интереса к длительности, единству, равенству с интере-
сом к изменению, к особенному, неповторимому.
В социальном воплощении этих противоположностей осно-
вой одной из этих сторон служит большей частью психологи-
ческая тенденция к подражанию. Подражание можно опреде-
лить как психологическое наследие, как переход от групповой к
индивидуальной жизни. Его привлекательность состоит преж-
де всего в том, что представляет нам возможность целенап-
равленной и осмысленной деятельности и там, где нет ничего
личного и творческого. Подражание можно было бы назвать
порождением мысли и бессмыслия. Оно дает индивиду уверен-
ность в том, что он в своих действиях не одинок и возвышается
над предшествующими выражениями этой деятельности, как
бы стоя на прочной предшествующей основе, которая освобож-
дает теперешнюю от трудности самой нести себя. Подражание
дает нам на практике своеобразное успокоение, подобное тому,
которое мы ощущаем в теории, когда подводим отдельное яв-
ление под общее понятие. Подражая, мы переносим на другого
не только требование продуктивной энергии, но и ответствен-
ность за связанные с этим действия; таким образом, подража-
ние освобождает индивида от мучений, связанных с выбором,
и позволяет ему выступать просто в качестве творения группы,
сосуда социальных содержаний. Влечение к подражанию как
принцип характерно для той стадии развития, когда склонность
к целесообразной личной деятельности жива, но способность
обрести для нее или из нее индивидуальные содержания от-
сутствует. Дальнейшее продвижение состоит в том, что мысли,
действия и чувства кроме данного, прошлого, традиционного
определяет и будущее: человек телеологический - противо-
положный полюс человека подражающего. Таким образом, под-
ражание во всех явлениях, для которых оно является форми-
рующим фактором, соответствует одной из основных направ-
ленностей нашего существа, той, которая довольствуется вхож-
дением единичного во всеобщность, подчеркивает в измене*
нии постоянное. Напротив, там, где в пребывающем ищут изме-
нение, индивидуальную дифференциацию, выход из общего, под-
ражание выступает как принцип отрицающий и препятствующий.
И именно потому, что стремление оставаться внутри данного, де-
лать то же, что другие, и быть таким же, как другие, является не-
примиримым врагом той нашей направленности, которая хочет
продвигаться к новым, собственным формам жизни, и потому, что
каждый из этих принципов как таковой уходит в бесконечность,
жизнь общества являет собой арену борьбы, где спор идет за каж-
дую пядь, а общественные институты выступают как никогда дол-
го не сохраняющиеся примирения, в которых продолжающийся
антагонизм обеих сторон принял внешнюю форму согласия.
Этим описаны условия моды как постоянного явления в ис-
тории нашего рода. Она представляет собой подражание дан-
ному образцу и этим удовлетворяет потребности в социальной
опоре, приводит отдельного человека на колею, по которой
следуют все, дает всеобщее, превращающее поведение инди-
вида просто в пример. Однако она в такой же степени удовлет-
воряет потребность в различии, тенденцию к дифференциации,
к изменению, к выделению из общей массы. Это удается ей, с
одной стороны, благодаря смене содержаний, которая прида-
ет моде сегодняшнего дня индивидуальный отпечаток, отлича-
ющий ее от моды вчерашнего и завтрашнего дня: еще в боль-
шей степени это удается ей потому, что она всегда носит клас-
совый характер, и мода высшего сословия всегда отличается
от моды низшего, причем высшее сословие от нее сразу же
отказывается, как только она начинает проникать в низшую
сферу. Тем самым мода - не что иное, как одна из многих форм
жизни, посредством которых тенденция к социальному вырав-
ниванию соединяется с тенденцией к индивидуальному разли-
чию и изменению в единой деятельности. Если задать вопрос о
значении истории моды, которая до сих пор изучалась только
со стороны развития ее содержаний, для формы общественно-
го процесса, то ответом будет, - что она является историей
попыток все более совершенно приспособить умиротворение
этих двух противоположных тенденций к состоянию данной ин-
дивидуальной и общественной культуры. В эту основную сущ-
ность моды входят отдельные психологические черты, которые
мы в ней наблюдаем.
Она, как я уже сказал, - продукт разделения классов и вы-
ражает себя, подобно ряду других образований, прежде всего
как честь, двойная функция которой состоит в том, чтобы внут-
ренне соединить определенный круг и вместе с тем отделить
его от других. Подобно тому как рама картины характеризует
художественное произведение как единое, внутренне связан-
ное, как мир для себя, и вместе с тем обрывает все ее связи
вовне, с пространственным окружением, как единая энергия
подобных образований может быть выражена нами, только если
мы разложим ее на двойное воздействие вовнутрь и вовне, -
так и честь выводит свой характер, и прежде всего свои нрав-
ственные права, права, которые очень часто с точки зрения
находящихся вне данного класса ощущаются как не-право, -
из того, что отдельный человек представляет и сохраняет в
своей чести также честь своего социального круга, своего со-
словия. Поэтому мода означает, с одной стороны, присоедине-
ние к равным по положению, единство характеризуемого ею
круга и именно этим отъединение этой группы от ниже ее сто-
ящих, определение их как не принадлежащих к ней. Связывать
и разъединять - таковы две основные функции, которые здесь
неразрывно соединяются: одна из них, несмотря на то или имен-
но потому, что она является логической противоположностью
другой, служит условием ее осуществления. Пожалуй, ничто
убедительнее не доказывает, что мода является просто резуль-
татом социальных или формально психологических потребно-
стей, чем то, что с точки зрения объективных, эстетических или
иных факторов целесообразности невозможно обнаружить ни
малейшей причины для ее форм. Если в общем, например, наша
одежда по существу соответствует нашим потребностям, то в
форме, которую придает ей мода: следует ли носить широкие
или узкие юбки, взбитые или округлые прически, пестрые или
черные галстуки, нет и следа целесообразности. Модным под-
час становится столь уродливое и отвратительное, будто мода
хочет проявить свою власть именно в том, что мы готовы при-
нять по ее воле самое несуразное; именно случайность, с кото-
рой она предписывает то целесообразное, то бессмысленное,
то безразличное, свидетельствует о ее индифферентости к
объективным нормам жизни и указывает на другую ее мотива-
цию, а именно на типично социальную как единственно остаю-
щуюся вероятной. Эта абстрактность моды, основанная на ее
сущности и придающая модному в качестве известной <отчуж-
денности от реальности> известный эстетический оттенок час-
то в совершенно неэстетических областях, присутствует и в
истории. Нам известно, как в далекие времена каприз или осо-
бая потребность отдельных лиц создавали моду - средневе-
ковая обувь с длинным, узким носком возникла вследствие же-
лания знатного господина ввести форму обуви, скрывающую
нарост на его ноге, юбки на обручах - по желанию задающей
тон дамы скрыть свою беременность и т.д. В противополож-
ность такому происхождению моды по чисто личным мотивам,
мода в настоящем все больше связывается с объективным ха-
рактером трудовой деятельности в сфере хозяйства. Не толь-
ко где-нибудь возникает предмет, который затем становится
модой, но предметы специально создаются для того, чтобы
стать модой. В определенные периоды новая мода требуется
a priori", и тогда находятся изобретатели и предприятия, заня-
тые исключительно в этой сфере. Связь между абстрактнос-
тью вообще и объективной общественной организацией прояв-
ляется в безразличии моды как формы к каждому значению ее
к социально продуктивным хозяйственным образованиям. Тот
факт, что сверхиндивидуальность ее внутренней сущности ох-
ватывает и ее содержание, находит свое выражение в том, что
деятельность в области моды является оплачиваемой профес-
сией, занимающей на больших предприятиях <положение>,
которое настолько дифференцировалось от личности, как диф-
ференцируется объективная должность от занимающего ее
субъекта. Мода может, конечно, иногда получать объективно
обоснованные содержания, однако оказывать действие как мода
она может лишь тогда, когда ее независимость от всякой дру-
гой мотивации становится позитивно ощущаемой, подобно тому
как наши соответствующие долгу действия лишь тогда стано-
вятся вполне нравственными, когда нас обязывают к этому не
их внешнее содержание и цель, а только тот факт, что это долг.
Поэтому господство моды особенно невыносимо в тех облас-
тях, где значимость должны иметь лишь объективные реше-
ния; правда, религия, научные интересы, даже социализм и
индивидуализм были вопросом моды, но мотивы, по которым
солютной противоположности к полной необъективности в раз-
витии моды, а также к той эстетической привлекательности,
которую придает моде дистанция от содержательных значений
" Априорно, изначально (лат.)
вещей и которая в качестве момента подобных решений в пос-
ледней инстанции совершенно неприемлема и придает вещам
оттенок фривольности.
Общественные формы, одежда, эстетические суждения,
весь стиль человека находятся в постоянном изменении под
действием моды, но мода, т.е. новая мода, находит себе при-
менение лишь в высших сословиях. Как только ее начинают
перенимать низшие сословия, тем самым переходя поставлен-
ную высшими сословиями границу, прорывают единство их сим-
волизированной таким образом сопричастности друг другу,
высшие сословия сразу же отказываются от данной моды и
принимают новую, которая позволяет им вновь дифференци-
роваться от широких масс, и игра начинается вновь. Ведь низ-
шие сословия взирают и стремятся вверх, и это удается им бо-
лее всего в тех областях, где господствует мода, ибо они наи-
более доступны внешнему подражанию. Этот же процесс идет
между различными слоями высших сословий. Часто можно за-
метить, - чем ближе различные круги подходят друг к другу,
тем безумнее становится внизу стремление к подражанию, а
наверху бегство к новому; всепроникающее денежное хозяй-
ство заметно ускоряет этот процесс и делает его зримым, ибо
предметы моды, как внешняя сторона жизни, в первую очередь
доступны при наличии денег, поэтому в обладании ими легче
установить равенство с высшим слоем, чем в других областях,
требующих индивидуального, не покупаемого за деньги подтвер-
В какой степени этот момент различения - наряду с мо-
ментом подражания - составляет сущность моды, показыва-
ют ее проявления там, где в общественной структуре отсутству-
ют находящиеся друг над другом слои: тогда процесс, связан-
ный с модой, охватывает близко друг от друга расположенные
слои. О нескольких примитивных народах сообщают, что близ-
ко расположенные и живущие в совершенно одинаковых усло-
виях группы часто следуют совершенно различным модам, по-
средством которых каждая группа выражает свое единение
внутри и дифференциацию вовне. Вместе с тем мода охотно
привозится извне, и внутри данного круга ее ценят особенно
высоко, если она возникла не в нем; уже пророк Софония нео-
добрительно говорит о знатных, носящих одежду иноплемен-
ников. В самом деле, создается впечатление, что экзотическое
происхождение моды особенно способствует сплочению круга,
где она принята; именно то, что она приходит извне, создает ту
особую и значимую форму социализации, которая устанавли-
вается посредством общего отношения к находящемуся вовне
пункту. Иногда кажется, что социальные элементы, подобно
осям глаз, лучше всего сходятся в точке, не слишком близко
расположенной. Так, роль денег, следовательно, предмета наи-
большего общего интереса, у примитивных народов часто иг-
рают завезенные извне предметы; в ряде областей (на Соло-
моновых островах, в Ибо на Нигере) развилась своего рода
промышленность по изготовлению из раковин или других пред-
метов денежных знаков, которые затем курсируют не в месте их
изготовления, а в соседних областях, куда их экспортируют -
совершенно так же, как в Париже часто создаются вещи с тем,
чтобы они стали модой где-нибудь в другом месте. В самом
Париже мода отличается наибольшей напряженностью и при-
мирением ее дуалистических элементов; индивидуализм,
внимание к тому, что к лицу, играет там значительно большую
роль, чем в Германии: однако при этом известные широкие рам-
ки общего стиля актуальной моды строго сохраняются, вслед-
ствие чего отдельное явление никогда не выпадает из общего,
а может только подниматься над ним.
Там, где одна из обеих социальных тенденций, необходи-
мых для установления моды, - а именно, потребности в еди-
нении, с одной стороны, и в обособлении - с другой, отсут-
ствует, мода не будет установлена, ее царство кончится. По-
этому в низших сословиях мода редко бывает разнообразной
или специфичной, поэтому моды у примитивных народов зна-
чительно стабильнее наших. Опасность смешения и стирания
различий, которая заставляет классы культурных народов при-
бегать к дифференцированию в одежде, поведении, вкусах и
т.д., часто отсутствует в примитивных социальных структурах,
которые, с одной стороны, более близки коммунизму, с другой -
более твердо и решительно держатся за существующие разли-
чия. Именно посредством дифференциаций держатся вместе
части группы, заинтересованные в обособлении: походка, темп,
ритм жестов несомненно в значительной степени определяют-
ся одеждой, одинаково одетые люди ведут себя сравнительно
одинаково. В этом есть еще один момент. Человек, который
может и хочет следовать моде, часто надевает новую одежду.
Новая же одежда больше определяет нашу манеру поведения,
чем старая, которая в конце концов меняется в сторону наших
индивидуальных жестов, следует каждому из них и часто пере-
дает мельчайшие особенности наших иннерваций. То, что мы в
старой одежде чувствуем себя <уютнее>, чем в новой, означа-
ет только, что новая одежда заставляет нас принять закон ее
формы, который при длительной носке постепенно переходит
в закон наших движений. Поэтому новая одежда придает изве-
стную надиндивидуальную равномерность в поведении; преро-
гатива, которой одежда в зависимости от того, насколько она
нова, обладает над тем, кто ее носит, ведет к тому, что люди,
строго следующие моде, иногда кажутся относительно стандар-
тными. Для жизни Нового времени с ее индивидуалистическим
расщеплением этот унифицирующий момент моды особенно
значителен. У примитивных народов мода менее многообраз-
на, т.е. более стабильна, также и потому, что их потребность в
новых впечатлениях и формах жизни, оставляя полностью в
стороне социальное воздействие этой потребности, значитель-
но меньше. Изменение моды свидетельствует о некоторой ут-
рате нервами остроты раздражаемости; чем более нервна эпо-
ха, тем быстрее меняются ее моды, ибо потребность в измене-
нии раздражения - один из существенных компонентов моды,
тесно связанный с возбуждением нервной энергии. Уже это слу-
жит причиной того, что мода устанавливается в высших сосло-
виях. Что касается социальной обусловленности моды, то в
качестве примера ее цели соединения и обособления могут
служить два живущих по соседству примитивных народа. Каф-
ры обладают очень расчлененной социальной иерархией, и у
них мода, хотя одежда и украшения регулируются и ограничи-
ваются законами, достаточно быстро меняется; напротив, у
бушменов, у которых вообще еще нет классов, мода вообще
отсутствует, т.е. отсутствует интерес к изменению одежды и
украшений. Именно эти отрицательные причины иногда препят-
ствовали в высоких культурах образованию моды, и соверша-
лось это вполне сознательно. Так, во Флоренции около 1390 г.
в мужской одежде, по-видимому, вообще отсутствовала мода,
так как каждый старался одеваться особым образом. Здесь,
следовательно, отсутствует один момент, потребность в соеди-
нении, без которого моды быть не может. С другой стороны, у
венецианских нобилей, как сообщается, не было моды потому,
что все они по определенному закону должны были одеваться
в черное, чтобы их незначительное число не было замечено
массами. Здесь, таким образом, моды не было потому, что от-
сутствовал ее другой конститутивный момент, - высший слой
намеренно избегал отличия от низших слоев. Кроме этого направ-
ленного вовне негативного момента, одинаковость в одежде -
чем, очевидно, можно было символизировать внутреннюю де-
мократию этой аристократической корпорации: внутри нее так-
же не должна возникать мода, которая могла бы служить кор-
релятом для образования среди нобилей в какой-то степени
различных слоев. Траур, особенно у женщин, также относится
к тем явлениям в моде, которые имеют негативное значение.
Изоляция или отличие и соединение или равенство, правда,
имеют место и здесь. Символика черной одежды как бы выде-
ляет скорбящих из числа пестрой массы других людей, будто
они вследствие своей связи с умершим принадлежат в извест-
ной мере царству ушедших из жизни. Поскольку это по своей
идее для всех скорбящих одинаково, они в таком отъединении
от мира как бы полностью живых образуют идеальное сообще-
ство. Однако поскольку это объединение по своей природе не
социально - это только равенство, а не единство - то здесь
также отсутствует возможность моды. Социальный характер
моды подчеркивает то обстоятельство, что даже там, где в одеж-
де выражены ее моменты обособления и соединения, отсут-
ствие социального намерения в этом акте ведет к ее полной
противоположности, а именно, к принципиальной неизменнос-
ти траурного одеяния.
Сущность моды состоит в том, что ей следует всегда лишь
часть группы, группа же в целом находится только на пути к
ней. Как только мода полностью принята, т.е. как только то, что
первоначально делали только некоторые, теперь действитель-
но совершается всеми без исключения, что и произошло с не-
которыми элементами одежды и форм общения, это больше
не называют модой. Каждое дальнейшее распространение моды
ведет к ее концу, так как уничтожает различение. Тем самым
она относится к явлениям того типа, стремление которых на-
правлено на все большее распространение, все большую реа-
лизацию, - но достижение этой абсолютной цели привело бы
их к внутреннему противоречию и уничтожению. Так, цель нрав-
ственных стремлений состоит в святости и несовратимости,
тогда как подлинная заслуга нравственности состоит, вероят-
но, только в усилиях для достижения этой цели и в борьбе со
все еще ощущаемым соблазном; так, труд часто рассматрива-
ется лишь как средство достигнуть наслаждения длительным
покоем и отдыхом, однако при полном достижении этого пусто-
та и однообразие жизни уничтожают весь смысл движения к
этой цели: по поводу социализирующих тенденций обществен-
ного устройства часто говорят: они обладают ценностью, пока
они распространяются в индивидуалистическом по своему ха-
рактеру обществе, но при полном проведении требований со-
циализма привели бы к бессмыслице и разрушению. Общей
формулировке этого типа подчинена и мода. Ей с самого нача-
ла свойственно влечение к экспансии, будто ей каждый раз над-
лежит подчинить себе всю группу; однако как только это уда-
лось бы, она была бы уничтожена как мода вследствие возник-
новения логического противоречия ее сущности, ибо полное
распространение снимает в ней момент отъединения.
В том, что в современной культуре мода имеет огромное зна-
чение - проникая в до того чуждые ей области и беспрерывно
усиливая изменение там, где она уже укоренилась, есть лишь уси-
ление психологической черты времени. Наш внутренний ритм тре-
бует все более коротких периодов в смене впечатлений, или, дру-
гими словами, акцент раздражения все больше сдвигается с его
субстанциального центра к началу и концу. Это начинается с не-
значительных симптомов, например со все более распространя-
ющейся замены сигары папиросой, проявляется в жажде путеше-
ствий, которые делят год на множество коротких периодов с рез-
кой акцентировкой прощаний и возвращений. Специфически <не-
терпеливый> темп современной жизни свидетельствует не толь-
ко о жажде быстрой смены качественных содержаний, но и о силе
формальной привлекательности границы, начала и конца, прихо-
да и ухода. Короче говоря, посредством своей игры между тен-
денцией к полному распространению и уничтожению этим ее смыс-
ла, к которому приводит именно такое распространение, мода
обретает своеобразную привлекательность границы, привлека-
тельность одновременного начала и конца, привлекательность
новизны и вместе с тем преходящести. Ее проблемой не являет-
ся бытие и небытие, она есть одновременно бытие и небытие,
находится всегда на водоразделе между прошлым и будущим и,
пока она в расцвете, дает нам такое сильное чувство настоящего,
как немногие другие явления. Если в подъеме социального созна-
ния до того пункта, на который мода указывает, уже заключен за-
родыш ее смерти, ее предназначения к тому, что она будет изме-
нена, то эта преходящесть в целом не только не умаляет ее зна-
чения, а, напротив, придает ей новое очарование. Во всяком слу-
чае предмет, будучи назван <модным>, теряет свое значение толь-
ко в том случае, когда по другим объективным причинам хотят
сделать его отвратительным и дискредитировать; тогда мода ста-
новится ценностным понятием. Нечто новое и внезапно распрост-
ранившееся в жизненной практике не будет названо модой, если
оно вызывает веру в его длительное пребывание и фактическую
обоснованность; лишь тот назовет это модой, кто уверен в таком
же быстром исчезновении нового явления, каким было его появ-
ление. Поэтому одним из оснований господства моды в наши дни
в сознании людей является также то, что глубокие, прочные, не-
сомненные убеждения все больше теряют свою силу. Арена сию-
минутных, изменяющихся элементов жизни все расширяется. Раз-
рыв с прошлым, осуществить который культурное человечество
беспрерывно старается в течение более ста лет, все более свя-
зывает сознание с настоящим. Это акцентирование настоящего
есть одновременно, что очевидно, и акцентирование изменения,
и в той мере, в какой сословие является носителем данной куль-
турной тенденции, оно будет во всех областях, отнюдь не только
в манере одеваться, следовать моде.
Из того факта, что мода как таковая еще не могла получить
всеобщего распространения, отдельный человек извлекает
удовлетворение, полагая, что в нем она все еще представляет
собой нечто особенное и бросающееся в глаза, хотя вместе с
тем он внутренне ощущает не только общность с теми, кто де-
лает то же, что он, но и с теми, кто стремится к этому. Поэто-
му отношение к модному несомненно таит в себе благотворное
смешение одобрения и зависти. Модный человек вызывает за-
висть в качестве индивида и одобрение в качестве представи-
теля определенного типа. Однако и эта зависть имеет здесь
определенную окраску. Существует оттенок зависти, который